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Gangs maori, métamorphoses tribales et bouleversements sociaux : une  approche non-téléologique – auteur : Grégory Albisson

Résumé 

L’exode rural massif des Maori1 suivant la seconde guerre mondiale a bouleversé le paysage  socioculturel néo-zélandais. Cet article présente les enjeux de la recherche sur les gangs maori de  Nouvelle-Zélande et analyse les effets que produisent la lecture dominante du phénomène comme la  métamorphose de structures tribales transposées dans un contexte urbain. 

Introduction 

La problématique du bouleversement et de la métamorphose est au cœur de la question de  l’origine des gangs maori de Nouvelle-Zélande. Elle pourrait gloser en ces quelques questions :  « À qui, ou quoi, doit-on leur émergence ? À l’histoire ou à ses acteurs ? » « Sont-ils le produit de  bouleversements socio-historiques qui entraînèrent la métamorphose des structures tribales  précoloniales ? » Plus simplement, est-ce la « faute » de la colonisation, de l’économie, du racisme  institutionnel, des Pakeha (termes maori désignant les Européens), des Maori, ou encore des  membres de gangs eux-mêmes ?  

Il s’agit bien entendu d’écarter la dernière option pour ne pas se laisser aller à la tautologie  cynique qui voudrait que les gangs soient entièrement responsables de leur propre condition  d’émergence. L’autre piège serait de prendre le problème à rebours en réduisant le membre de gang  à la position de rouage dans une inexorable causalité mécanique. Il apparaît très vite que lorsque le  gang est perçu comme responsable, il devient coupable de ses actes et qu’à partir du moment où il  est perçu comme le produit des déterminismes sociaux et des injustices de l’histoire, il devient  victime. La difficulté supplémentaire consiste à ne pas – pour reprendre François Laruelle – condamner les membres de gang à une « double peine » : la première empirique ou factuelle,  répétée dans un second temps au niveau d’une théorie qui, en ne voyant que la toute puissance des  conditions économiques et matérielles, priverait dès lors le sujet d’un minimum d’autodétermination.  

Plutôt que de résoudre dialectiquement cette tension, cet article propose d’utiliser les travaux  menés sur les gangs maori comme matériau pour mieux révéler les présupposés qui organisent les  analyses de ces gangs. Ceci devrait nous permettre de remodéliser certains problèmes posés par la  théorisation du phénomène et plus particulièrement ceux présentés par l’essentialisation du Maori,  où le gang ne devient que la transformation – ou mieux encore la transposition – de son bellicisme  en milieu urbain. Bien entendu, afin de pouvoir mieux se repérer, une brève contextualisation  s’impose. Mais avant cela, une définition précise des termes clés de métamorphose et de  bouleversement sera tout aussi nécessaire. 

On appelle morphose – soit étymologiquement, « action de donner forme » – le  développement ou la transformation d’un organe ou d’une structure organique2 . Le préfixe méta traduit les concepts de réflexion et d’au-delà. En toute rigueur, une métamorphose est alors une  morphose de morphose. On parlera de métamorphose pour tout changement de forme ou de  structure d’un objet x. Toute personne peut se dire bouleversée. En revanche l’énoncé « je me  bouleverse » pose problème. La notion de bouleversement présuppose donc un opérateur externe,  tandis que la métamorphose, indépendante de tout rapport, s’autorise d’elle-même : voilà peut-être  une distinction fondamentale, si tant est que l’on s’intéresse encore à démêler un nœud de  conditions objectives et subjectives.  

Un bouleversement démographique 

L’expression « gang de rue » n’induit pas en erreur : pour que le phénomène apparaisse, un  contexte urbain est requis3. Les gangs maori sont apparus à la suite de l’exode rural massif qui a  suivi la seconde guerre mondiale. Si près de 75% de la population maorie vivait encore dans un  milieu rural traditionnel en 1945, trois décennies plus tard plus de 70% des Maori s’étaient installés  dans les villes4 . En 1996, 81% des Maori étaient devenus citadins. Le gouvernement comptait alors  sur deux stratégies pour assurer l’assimilation des migrants, avec en premier lieu une politique de  logement appelée pepper potting qui consistait à intercaler familles européennes et maori pour que  ces dernières se métamorphosent en « Pakehas à la peau brune » (brown face Pakehas). 

Ce bouleversement allait de pair avec la prolétarisation, voire de la sous-prolétarisation, des  Maori. Sans diplôme, les Maori n’avaient en effet que leur force de travail à vendre dans les  abattoirs, les usines de congélation et autres manufactures qui avaient besoin de main d’œuvre. Comme le souligne l’historien néo-zélandais Michael King, en 1951, 3,6% des salariés maori  gagnaient au moins 700 livres, face à 18,6% d’Européens et Asiatiques. Cinq ans plus tard, 6,56%  des travailleurs maori occupaient un poste de cadre ou avaient une fonction administrative, contre  26,69% de non-Maori5

De leur côté, les enfants et jeunes adultes composaient la majorité de la population maori.  Notons à cet égard qu’en 1951, 57% des Maori étaient âgés de 20 ans ou moins. La scolarité était  obligatoire pour les plus jeunes. Qui plus est, l’école était vue comme l’autre point névralgique de  l’incorporation des Maori à l’édifice social néo-zélandais. Jack Hunn, secrétaire des Affaires maori  la surnommait même la « pépinière de l’intégration ». L’institution avait cependant bien peu de sens  aux yeux de ces jeunes citadins et de leurs parents. Le mode d’éducation maori consistait en effet à  explorer librement l’espace environnant, soit les quartiers ouvriers déjà investis par les bandes  d’Européens. Comme l’explique à juste titre Harry Tam :  

Nous conviendrons ensemble que les gangs en Nouvelle-Zélande ne sont pas une construction  maorie, il s’agit d’une influence étrangère qui a d’abord été rejetée par les Maori avant d’être  totalement acceptée6.  

Si le présent contexte ne permet pas d’explorer intégralement le rôle qu’a pu jouer la culture  rock’n’roll et rebelle des films tels que La fureur de vivre de Nicholas Ray (Rebel Without a Cause,  1955), retenons néanmoins que bien des jeunes Néo-Zélandais furent effectivement influencés par  la production musicale américaine et les modes de vie associés7 . Ainsi, la première section des Hells  Angels, célèbre club de bikers, vit le jour hors de Californie. Le club fut fondé à San Bernadino, à  l’est de Los Angeles en 1948. En 1961, des Pakeha inauguraient à Auckland la premier « chapitre »  – selon le jargon des clubs – des Angels néo-zélandais. Leur arrivée allait complètement changer les  codes et l’organisation des gangs nationaux. Les grosses cylindrées ne furent pas tant l’objet de  convoitise que le « patch » cousu au dos de leur veste en jean ou en cuir qui attestait l’affiliation du  membre. Les Maori qui – dans un souci de solidarité mutuelle ou à des fins récréatives – avaient  déjà commencé à se rassembler dans des groupes d’amis qu’ils appelaient volontiers « leur gang »  (terme alors dépourvu de toute charge négative) se mirent à imiter les groupes « patchés »8.

Métamorphose et néotribalisme 

Les Hells Angels et autres clubs de motards s’étaient créés leur propre espace et aimaient  provoquer en arborant notamment des croix gammées. Les gangs maori les copièrent en apportant  leur « trait d’essence ». Alors qu’ici, le concept essence est entendu au sens de François Laruelle,  c’est-à-dire la condition minimale pour qu’un objet soit immédiatement identifiable et pensable  comme tel, les gangs ont trop souvent été vus comme la seule manifestation d’une essence maorie  figée. Cette même essence ne ferait que s’actualiser inlassablement et son mode d’apparition se  métamorphoserait tout juste au gré des conditions empiriques. Tel est le présupposé des analyses exposant que le gang s’inscrit dans le prolongement d’une maoritanga9 et d’un bellicisme donnés a  priori.  

Pourtant, si de nombreux jeunes Maori se tournèrent vers les gangs, c’était non seulement  pour rompre avec la société pakeha qu’ils rejetaient, mais aussi se distinguer de la culture  traditionnelle maori qui ne les intéressaient pas ou qu’ils connaissaient peu. Bruno Tuhoe Isaac,  ancien représentant du gang Mongrel Mob, écrit dans son autobiographie : 

Être Maori ne voulait rien dire pour nous même si la majorité d’entre nous l’était ; la seule culture  qui valait quelque chose pour nous était la culture de Mongrel Mob. Le patch remplaçait toute  dimension ethnique ou culturelle. On ne parlait jamais le reo (la langue maori) ou ne faisait pas de  hongi (salutations en appuyant son nez contre un autre) entre les murs du quartier général du gang.  Il fallait que tous ces « trucs de Maori » restent au marae ou bien là où ces rites étaient  normalement pratiqués10.  

Bien entendu, les gangs européens des années 1950 inquiétaient l’opinion publique et  avaient donné lieu à des rapports gouvernementaux. De même, l’accoutrement des clubs de bikers ainsi que leur goût prononcé pour les bagarres – et surtout la provocation – créèrent un certain  malaise. Néanmoins, la présence de motards arborant des croix gammées pour choquer dérangeait,  bien qu’elle n’ait pas suscité la même incompréhension que l’arrivée de gangs maori lançant des  Sieg Heil avec parfois un casque militaire nazi. Que se passait-il ? Comment des Maori  pouvaient-ils exhiber des symboles de suprématie blanche en connaissance de cause ? Les jeunes  Maori s’étaient-ils métamorphosés ?  

Ce qui gênait tant est que le Maori n’était plus adéquat à son essence – telle qu’elle avait été  postulée – mais aussi que l’émergence de groupes bien plus violents que leurs prédécesseurs  européens transformaient la ville en théâtre d’affrontement, faisaient des Néo-Zélandaises des  objets sexuels pour assouvir leurs besoins, raillaient l’État au point de pas reconnaître son  « monopole de la violence légitime » et détournaient les institutions européennes en transformant  les maisons de correction en « école des gladiateurs » (expression empruntée à Sonny Fatupaito,  affilié de longue date à Mongrel Mob) où un séjour en milieu carcéral faisait partie intégrante de  l’apprentissage du membre qui devait sortir « grandi » – aux yeux de ses confrères – de cette  expérience. 

Si l’observateur externe qui tend à associer la Nouvelle-Zélande à un paradis pastoral ne  cache pas sa surprise en découvrant que le pays abrite de tels gangs, l’irruption de ces groupes  bouleversa encore plus les Néo-Zélandais. Des gangs tels que Black Power, The Stormtroopers, The  Mongrel Mob, The Nomads, entraient en contradiction radicale avec l’idéal d’harmonie sociale et  culturelle au fondement de la vie socio-symbolique nationale. Une telle incursion fut donc d’abord  vécue comme un traumatisme contingent, une intrusion malencontreuse, qui n’avait rien à faire  dans « le propre pays de Dieu »11. Or, en se répétant, les actes de violences n’avaient plus rien d’un  fait isolé. D’abord rejetés comme un phénomène transitoire, marginal et venu d’ailleurs, les gangs  attiraient de plus en plus l’attention, au point de passer pour une menace des plus sérieuse à l’ordre  socioculturel néo-zélandais12. En 1979, leurs méfaits rythmaient l’actualité nationale et se sont  retrouvés intégrés dans l’ordre symbolique en étant perçus comme un résultat inévitable. Il devenait  dès lors possible de comprendre, de produire du sens et de théoriser. Défendre les causes historico sociales qui ont entraîné le phénomène comme les rejeter en bloc en les considérant comme des  excuses, remonter aux sources précoloniales ou les considérer comme un fantasme sont autant de  moyens pour continuer à produire du sens là où la réalité semblait se désagréger : « On n’arrête pas  la chaîne signifiante » aimait répéter Lacan, d’où cette hyperactivité analytique dans la presse néo zélandaise de la fin des années 1970 et du début des années 1980. Journalistes comme universitaires  soumettaient leurs analyses pour que le gang trouve sa place dans l’horizon symbolique.  

La pensée par analogie triompha : parce que le concept de gang peut facilement être assimilé  à celui de tribalisme, que les rivalités entre bandes rappellent querelles intertribales, ou que le leader  du groupe ressemble au chef tribal, les gangs – qui voulaient pourtant rompre avec la tradition – devenait la vérité refoulée de la maoritanga, analyse encore valable de nos jours. À cet égard, le  criminologue néo-zélandais Greg Newbold affirmait dans un documentaire sur les gangs néo zélandais intitulé New Zealand – A Gangsta’s Paradise (2007) :  

Ces gangs importants, tels que Black Power et The Mongrel Mob, ressemblent à s’y méprendre  aux anciennes tribus. Et leur manière de se faire la guerre, tout simplement parce qu’ils portent un  drapeau différent est homologue aux coutumes belliqueuses des tribus maories du passé13.

Le passé défait 

Un an plus tard, le criminologue ne se contentait pas d’effectuer la navette entre le passé et  le présent, la ressemblance entre les tribus précoloniales et les gangs était posée comme ce que la  maoritanga a « toujours-déjà » été : « Ils [les gangs] se caractérisent vraiment par ce concept  d’agressivité, d’effronterie, de courage et de belligérance qui sont des traits généraux de la culture  maori »14 . Ce même primat sur le contexte socioéconomique se retrouve chaque fois qu’une  essence, affirmée ou présupposée, intervient. Dès lors, la configuration sociohistorique censée  rendre compte d’un phénomène devient secondaire. Plutôt que de contextualiser le gang pour  expliquer son émergence, le contexte urbain devenait un prétexte pour que le bellicisme maori  s’exprime. On passe ici du best-seller d’Alan Duff, Once Were Warriors15, à L’âme des guerriers.  Alors que le titre original du roman au sujet du Maori urbain renvoie à des temps passés, la version  française – dans son titre – accompagne le guerrier dans une sphère éternelle. 

S’indigner face à la réduction de l’autre dans des propriétés fossilisées ne suffit bien  entendu pas à appréhender le phénomène. De plus, les membres de gangs des tout premiers jours  ont fini par croire à ce type d’analyse. Interrogés leurs parcours, ils déclarent à l’unanimité qu’ils ne  savaient pas trop ce qu’ils faisaient, qu’ils avaient un proche « patché » et que leur entrée dans le  groupe s’est faite à force d’habitude. Les tournures telles qu’ « il n’y avait pas de conscience à  l’époque », « je n’étais pas conscient », « à ce moment-là, je ne savais pas qui j’étais », ou encore  « la conscience est venue plus tard » font légion. Si on oppose traditionnellement la théorie à la  pratique, on peut dire que les analyses sur les gangs se « pratiquent » depuis de nombreuses années  car on assiste à la maorisation du gang, avec par exemple ses affiliés exécutant des haka, ou ses  membres détenus suivant des cours d’initiation à la culture maori. Las des violences et des séjours  en milieu carcéral, et face aux messages répétitifs annonçant que les gangs doivent « retourner »  vers la culture maori pour remédier à leurs problèmes (alors qu’il s’agirait plutôt de se « tourner » vers cette culture), un nombre grandissant de représentants de gang s’en est remis à la culture  traditionnelle maorie, comme force salutaire. 

La thérapie culturelle reste pour le moins singulière : si la maoritanga est la grande  responsable de ces maux, le problème est alors envisagé comme sa propre solution. En plus  d’influencer le présent, l’insertion du gang – création européenne – dans le tribalisme précolonial  court-circuite l’espace-temps et altère par conséquent le passé (non pas le moment antérieur en soi – ce serait absurde – mais sa réception comme récit symbolique censé expliquer le présent) pour  redéfinir les coordonnées présentes. Avant de poursuivre, il convient de s’arrêter sur la notion de  redéfinition, ou plutôt d’effectuer un détour théorique à propos de l’idée de changement. 

Dans Badiou, Žižek, and Political Transformations, The Cadence of Change (2009), le  philosophe américain Adrian Johnston distingue quatre types de changements selon Badiou :  – la modification 

– les singularités faibles 

– les singularités fortes 

– l’événement. 

La modification s’effectue au sein du cadre existant. Elle n’implique aucun  bouleversement structurel, au même titre que les singularités faibles qui concernent les éléments  nouveaux qui n’auront aucune conséquence majeure sur l’ordre en place. Les singularités fortes,  quant à elles, désignent d’importantes nouveautés qui restent toutefois encore mesurables,  quantifiables. Pour finir, l’événement, lui, serait une singularité forte qui ne se saurait être un simple  bouleversement parmi tant d’autres. Un événement ouvre l’espace à un nouveau monde. Badiou  relève dans Logiques des mondes (2006), qu’après l’événement, l’inexistant se voit accorder le  degré d’existence le plus intense qu’il soit. Émerge alors un nouveau régime offrant un nouvelle  grille de lecture des phénomènes. N’est-ce pas ce qu’il se passe lorsque le gang, création  contingente souhaitant se dissocier de l’ordre socioculturel néo-zélandais, est transformé en ce  qu’est et qu’a toujours été l’identité maorie ? A cet égard, la réception des gangs maori ne relève pas  d’une approche historiciste évolutionniste linéaire mais bouleverse présent et passé. Il serait  néanmoins préférable de faire preuve de prudence car après tout, au lieu d’affirmer un nouvel ordre  en soi, pour soi et par soi, nous n’assistons jamais qu’à un « retour à la Substance » où les  fondations de l’ancien-monde ne sont pas sapées mais simplement relues en termes essentialistes. 

Nous touchons également ici à la démarche téléologique qui fut si souvent empruntée pour  appréhender l’émergence des gangs maori. Il ne suffit pas de partir dans une quête herméneutique  pour attribuer un sens à leur présence, il convient également de se demander comment l’espace où les gangs apparaissent peut se constituer. Parce que le gang est vu comme un produit final, l’origine  du phénomène, donc la migration urbaine et la perte d’identité traditionnelle, est anticipée comme  sa fin. Il devient alors possible de s’adonner à la pêche aux causes, pour ainsi dire, puisque l’effet  est notre point d’arrivée déjà connu. Pour le dire avec Lacan : « Il n’y a de cause que ce qui  cloche »16. Une fois encore, on ne saute pas à pieds joints dans le passé comme dans la  science-fiction. Le sujet est en fait pris dans le cours de l’histoire, dans une succession contingente d’événements contingents, mais plus tard, cet ancien « devenir » apparaît comme une nécessité car  une fois de plus, le point de départ est anticipé comme terminus. Tel est le constat de Slavoj  Žižek qui avance : « le but final ne s’inscrit pas au tout début ; les choses reçoivent leur sens  après-coup ; la création soudaine d’un Ordre confère à rebours une signification au chaos  précédent »17. Dans le cas des gangs maori, c’est en bouleversant le chaos passé pour arrimer ces  groupes au temps précolonial, posé comme l’essence véritable de la maoritanga, que leur  émergence devient intelligible. 

Conclusion 

Tant que les gangs maori seront analysés sur un mode analogique entre le passé tribal et la  Nouvelle-Zélande actuelle, aucune contingence, aucune historicité, et aucune plasticité ne sera  tolérée. Mieux encore, l’identité doit être dissociée de l’identitaire : alors que l’identitaire relève du  supplément de différence historico-culturel (on se dissocie d’un groupe par un jeu d’oppositions et  de spécificités originaires et historiques) l’identité est ce qui, indépendamment des prédicats, revient  – pour le reprendre une tournure chère au philosophe américain Saul Kripke – « dans tous les  mondes possibles »18. Toute métamorphose présuppose un élément initial qui ne s’aliène pas dans le  changement radical. Tout l’enjeu de la recherche sur les gangs maori est de pouvoir le déterminer  sans le fossiliser dans une ontologie éternitaire de l’ethnie et de la culture. 

Cela dit, plutôt que de s’attaquer à cette représentation au niveau de la vérité objective,  l’imaginaire et le symbolique « forgent », pour ainsi dire, la réalité, telle que le sujet la perçoit – et  c’est là l’apport de la psychanalyse. Pour le dire autrement, les gangs maori n’expriment  évidemment pas la nature violente du maori – son « gène guerrier » – mais en étant vu comme un mode d’expression de la maoritanga, l’apparition des gangs est intégrée à un ensemble cohérent  structuré par une certaine continuité. Il est vrai que l’identité immanente aux gangs ou au Maori  n’est pas altérée en soi par la réception du phénomène. En revanche, sa perception peut modifier les  pratiques du gang, avec notamment l’inclusion de données culturelles maori aux usages des gangs,  vecteur actuel de changement positif. 

_________________________________ 

Grégory Albisson  

Université d’Avignon et des Pays de Vaucluse 

Laboratoire Identité Culturelle, Texte et Théâtralité (ICTT) 

Bibliographie 

BADIOU, Alain, L’être et l’événement, tome 2 : Logiques des mondes. Paris : Éditions du Seuil,  2006. 

CENTRE NATIONAL DE RESSOURCES TEXTUELLES ET LEXICALES :  

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ISAAC, Bruno “Tuhoe” Isaac & Bradford HAAMI, True Red, The Life of an Ex-Mongrel Mob Gang  Leader. Pukekohe, N.Z. : True Red Copyright, 2007. 

JOHNSTON, Adrian, Badiou, Žižek, and Political Transformations, The Cadence of Change.  Northwestern University studies in Phenomenology and Existential Philosophy, 2009. 

KING, Michael, The Penguin History of New Zealand. Auckland, N.Z. : Penguin Books, 2003.  

KRIPKE, Saul A., Naming and Necessity. Cambridge (Massachusetts) : Harvard University Press,  1980. 

LACAN, Jacques, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Texte établi par  Jacques-Alain Miller. Paris : Éditions du Seuil, 1973. 

LARUELLE, François, Théorie générale des victimes. Paris : Essai mille et une nuits, 2012. 

LOVE, Wayne (éd.), David O’SHEA (reporter), New Zealand – A Gangsta’s Paradise, 2007, <http://www.sbs.com.au/dateline/story/transcript/id/130840/n/New-Zealand-A-Gangsta-s Paradise>. Dernière consultations le 10 janvier 2013.

METGE, Joan, A New Maori Migration, Rural and Northern Relations in Northern New Zealand.  Melbourne, University of London : The Athlone Press, 1964. 

NEWBOLD, Greg, Crime and Deviance. Oxford : Oxford University Press, 1992. 

« The film the Mongrel Mob didn’t want you to see », NZ Press Association, 4 mai 2008,  < http://www.stuff.co.nz/401359/The-film-the-Mongrel-Mob-didn-t-want-you-to-see >.  Dernière consultation le 10 janvier 2013. 

WALKER, Ranginui, Ka Whawhai Tonu Matou, Struggle Without End. Auckland, N.Z. : Penguin  Books, 2004. 

ŽIŽEK, Slavoj, The Sublime Object of Ideology. London, New York : Verso, 2008.

 

  1. La langue maori n’appose pas de « s » final à la forme plurielle de ses noms et de ses adjectifs. De nombreux  intellectuels et activistes maori sont sensibles à la question, et plus particulièrement depuis l’épisode de la Maori  Renaissance des années 1970, mouvement de revendications politiques et culturelles visant à récupérer les terres  spoliées lors de la colonisation, à exercer le droit de s’autodéterminer et à revigorer les traditions et la langue qui  risquaient de tomber en désuétude. Nous écrirons à cet égard « les Maori » comme « les Pakeha » (terme désignant les  Européens que nous rencontrerons par la suite). En revanche, nous resterons fidèles aux propos des auteurs cités en  ajoutant la marque plurielle ou non selon leurs choix.  []
  2. D’après la définition du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales : < http://www.cnrtl.fr/definition/-morphose >. Dernière consultation le 10 janvier 2013. []
  3. Il existe également des gangs dits « ruraux » qui évoluent dans des petites bourgades. Néanmoins ces derniers sont  davantage le produit d’une prolifération, que l’on pourrait qualifier de « culturelle » – véhiculée dans les films, disques,  ou par la médiation des réseaux sociaux ou des journaux télévisés – qu’un phénomène endémique.  []
  4. Voir R. Walker, Ka Whawhai Tonu Matou, Struggle Without End. Auckland, N.Z. : Penguin Books, 2004, p.312. []
  5. M. King, The Penguin History of New Zealand. Auckland, N.Z. : Penguin Books, 2003, p.476. []
  6. Harry Tam est affilié au gang Mongrel Mob depuis 40 ans et travaille actuellement au ministère du Développement  Maori en tant qu’analyste politique et médiateur entre le gouvernement et les gangs. Plusieurs entretiens ont été menés avec Harry Tam et plusieurs courriels furent échangés. Cette déclaration date du 25 octobre 2011 : « I would concur  with you that gangs in New Zealand are not a Māori construct, they are essentially foreign influences that was initially  rejected and then adopted by Maori. »  []
  7. Par exemple, les recettes des ventes de disques américains sont passées de 18 millions de dollars néo-zélandais entre  1931 et 1951 à 640 millions en 1961 pour atteindre les 1744 millions dix ans plus tard.  

    Voir D. Harker, One for the Money. London : Hutchinson, 1980, cité dans : G. Newbold, Crime and Deviance, Oxford  University Press, 1992, p.100. Les nouvelles recrues d’aujourd’hui ne sont plus rockeurs, ils sont rappeurs. Hier encore,  ils écoutaient du reggae. Au fil des générations, les membres de gang apportent le vocabulaire et la tenue vestimentaire  liés à la musique en question. []

  8. J. Metge, A New Maori Migration, Rural and Northern Relations in Northern New Zealand. Melbourne, University of  London : The Athlone Press, 1964, p.195. []
  9. Le terme indigène maoritanga désigne tout ce qui a trait à la culture et au mode de vie maori. On pourrait presque le  transcrire avec le néologisme « maorital », soit ce qui est relatif au maori.  []
  10. Un marae est à la fois un lieu de culte et un oratoire où les cérémonies de bienvenue, grands repas et autres activités  culturelles se déroulent. Chaque tribu possédait son marae mais avec l’exode rural, les Maori furent amenés à construire  des marae en ville et à les partager avec d’autres tribus. « Being Maori meant nothing to us even though the majority  were Maori ; the only culture worth to us was Mob culture. The patch replaced all ethnic or cultural dimensions. You  never spoke the reo (Maori language), or performed a hongi (greeting by pressing noses) within the confines of the gang pad in my time. All that “Maori stuff” was to be left on the marae or wherever it was normally lived out ».  []
  11. Le Premier ministre John Seddon (1845-1906) avait surnommé la Nouvelle-Zélande « God’s own country » en  référence à la beauté des paysages mais surtout au pseudo-paradis social d’une île sans classe et sans troubles raciaux. []
  12. Il suffit de regarder le titre de la presse à cette période : « Race War Warning », (The Evening Post, 22 janvier 1979),  « Racial Tension Rising Says Maori Leader », (The New Zealand Herald, 26 juin 1979), « Public Demanding Action on  Gang Violence Problem » (13 août 1979, The Otago Daily Times), « Gang member shot after chant of ‘kill’ », (The  Evening Post, 31 août 1979).  []
  13. « These big gangs, the Black Power and the Mongrel Mob, are very much like the old Maori tribes. And the way they  fight, the way they war with one another simply because you belong to a different banner is just the way the Maori tribes used to fight in the past ». W. Love (éd), D. O’Shea (reporter) New Zealand – A Gangsta’s Paradise, 2007,  <http://www.sbs.com.au/dateline/story/transcript/id/130840/n/New-Zealand-A-Gangsta-s-Paradise>. Dernière consultation le 10 janvier 2013.  []
  14. « They do have this concept of aggressiveness, fearsomeness, and bravery and belligerence which are general  features of Maori culture ». « The film the Mongrel Mob didn’t want you to see », NZ Press Association, 4 mai 2008,  <http://www.stuff.co.nz/401359/The-film-the-Mongrel-Mob-didn-t-want-you-to-see >. Dernière consultation le 10 janvier 2013.  []
  15. Le roman d’Alan Duff, adapté au cinéma par Lee Tamahori en 1994, donne naissance à la famille Heke. Jake, Beth,  Grace, Nig, Polly et Boogie rencontrent le lot de problèmes qui rongent les Maori urbains : alcoolisme, violence,  délinquance, dislocation culturelle et chômage ; si bien qu’un membre de gang interviewé le 2 mars 2010 pour les  besoins de notre étude (qui a souhaité gardé l’anonymat) – exprimera sa familiarité avec l’univers peint par Duff en  lançant : « L’âme des guerriers ? Tu vois, ça c’est une journée dans ma vie ! » / « Once Were Warriors ? That’s a day in  my life you know ». []
  16. J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Texte établi par J.-A. Miller. Paris : Éditions du  Seuil, 1973, p.73.  []
  17. S. Žižek, The Sublime Object of Ideology. London, New York : Verso, 2008, p.161.  []
  18. Voir S.A. Kripke, Naming and Necessity. Cambridge (Massachusetts) : Harvard University Press, 1980. []

OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
emmalaumont (1 avril 2012). Gangs maori, métamorphoses tribales et bouleversements sociaux : une  approche non-téléologique – auteur : Grégory Albisson. Sphères. Consulté le 21 avril 2025 à l’adresse https://spheres.hypotheses.org/571


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